Par Victor Sarkis, publié le 27 janvier 2026

« La fonction du marxisme orthodoxe – dépassement du révisionnisme et de l’utopisme – n’est donc pas une liquidation, une fois pour toutes, des fausses tendances, c’est une lutte sans cesse renouvelée contre l’influence pervertisante des formes de la pensée bourgeoise sur la pensée du prolétariat. »

George Lukács, Histoire et conscience de classe (1923)¹

De récents évènements éditoriaux ont remis sur le devant de la scène intellectuelle marxisante le concept de « marxisme occidental », avec une insistance aussi étrange qu’inattendue : en ces temps de bouleversements radicaux de fond, tant sur le plan national qu’international, le retour de ce vieux concept, datant de près de 70 ans et quelque peu oublié, a de quoi surprendre et interroger². Désormais, ce revenant est, pour les raisons que nous allons voir, soit porté au pinacle pour ses effets supposément émancipateurs et rafraîchissants, soit voué aux gémonies comme étant le responsable de tous les malheurs de la gauche actuelle : c’est néanmoins de loin cette dernière tendance qui s’impose actuellement, alors que la première est plus datée. Seulement, avant de dresser les louanges d’un courant de pensée, ou de le prendre pour cible de ses attaques, il faut d’abord s’assurer que le concept qu’on vise corresponde à quelque chose, et que les auteurs qu’on y intègre aient quelque chose de réel en commun – faute de quoi l’attaque contre eux risque de virer au dégommage d’épouvantails vides, et leur éloge à la vénération de statues creuses. Or, autant le dire d’emblée, c’est exactement le cas du concept de « marxisme occidental », qui n’a d’autre existence que dans le cerveau confus des inventeurs de cette catégorie. Vouloir donc en faire la « critique », savoir qui les a « payés », ou même encore vouloir le « surmonter » risque donc de virer à l’exercice vain. Mais pour le démontrer, il faut refaire la genèse de cette catégorie, et en évaluer la pertinence, afin de voir ce que cache en réalité le retour de cette catégorie riche en confusion, très « années Guerre Froide ». Son retour n’est en effet pas innocent, mais loin de permettre à la gauche d’affronter et de surmonter ses difficultés, elle risque plus d’apporter de l’obscurité, de nous empêcher de voir nos véritables ennemis idéologiques, et surtout, d’être un moyen de ne pas affronter les contradictions qui grèvent le mouvement révolutionnaire, et qui l’empêchent de renaître.

I – Premier acte : comment falsifier un débat ?

On s’accorde généralement à reconnaître que la première utilisation publique et de quelque ampleur de ce concept a été faite par Merleau-Ponty, dans un célèbre chapitre des Aventures de la dialectique, publié en 1955, et qui porte ce nom³. Ce livre a été publié par Merleau-Ponty au moment de sa rupture philosophique et politique avec Sartre, et au moment où son désaccord avec le PCF était devenu ouvertement antagonique. L’auteur tente donc dans cet ouvrage de retracer l’histoire du matérialisme historique et dialectique jusqu’en 1955, dans une perspective « anticommuniste de gauche » . Tel est le problème de Merleau-Ponty dans l’ouvrage : comment faire une critique du marxisme pro-soviétique (au lendemain de la deuxième guerre mondiale !), sans passer pour un réactionnaire de droite ? La tactique utilisée par Merleau-Ponty est somme toute très classique à l’époque : porter la question sur un terrain abstrait de philosophie et de méthodologie.

Sa reconstitution, malgré une écriture soignée, est en réalité très schématique dans le fond : la révolution bolchevique, en produisant le marxisme « soviétique⁴ », a finalement abouti à une « liquidation de la dialectique révolutionnaire⁵ », que le marxisme « occidental⁶ » avait tenté de produire pour dépasser les antinomies de l’entendement de la pensée de Max Weber. Le communiste averti n’aura aucun mal à reconnaître là une sorte de trotskysme bon teint, opportunément transfiguré sur le terrain de la philosophie afin d’avancer moins à découvert. Le « marxisme occidental » est donc pour Merleau-Ponty un outil de lutte contre le communisme soviétique, et une arme conceptuelle pour attaquer, et entraver, le rapprochement de ses anciens compagnons, surtout de Sartre, avec le communisme du PCF. Il s’agit donc chez lui d’un concept mélioratif, qui lui permet de promouvoir un certain marxisme (plus « subtil », plus « dialectique », bref, moins « moujik » que le soviétique) contre le mouvement ouvrier réel. On aura aucun mal à voir ici le mépris de classe intellectuel évident⁷.

Analysons donc maintenant le contenu philosophique que Merleau-Ponty met dans ce concept pour en vérifier la validité. Les quatre philosophes qu’il intègre dans cette catégorie sont énoncés ainsi par lui, et dans cet ordre : « Lukács, Revai, Fogarasi et Korsch », même si seuls Lukács et Korsch sont vraiment traités, et encore, pour deux ouvrages, tous deux publiés en 1923 : Histoire et conscience de classe pour le premier, Marxisme & philosophie pour le second. Ces deux ouvrages partagent en effet un certain nombre de points communs : ils ont été écrits et publiés dans la même période, par deux intellectuels de langue allemande (même si Lukács est hongrois), qui avaient tous deux rejoint des partis kominterniens à l’époque (le KPD pour Korsch, où il occupera des fonctions importantes⁸ jusqu’à son exclusion en 1926 pour oppositionisme « de gauche », avant d’entamer une dérive conseilliste et un exil aux États-Unis, où son influence intellectuelle sera presque nulle ; et le KMP de Hongrie pour Lukács, où il sera commissaire du peuple de la république hongroise des conseils de 1919). Enfin, et c’est le plus capital : ces deux ouvrages sont des ouvrages théoriques qui abordent les questions les plus urgentes sur le plan philosophique pour les communistes qui ont rejoint la III^e Internationale – comment rompre avec le positivisme, le scientisme et le naturalisme de la II^e Internationale, qui ont forcément eu un rôle dans sa faillite politique au début de la Première Guerre mondiale ? On le sait aujourd’hui, Lénine avait commencé à le faire⁹, mais ses principaux textes sur le sujet ne seront publiés qu’en 1929-1930¹⁰, soit bien après les deux livres de Lukács et de Korsch. Or, certains théoriciens de la III^e Internationale¹¹ n’avaient toujours pas fait la rupture théorique avec la II^e Internationale : celle-ci était politique, mais n’avait pas de conséquences sur l’interprétation et la lecture du marxisme, comme si les deux n’avaient dans le fond aucun rapport. Ce dualisme était devenu insoutenable pour de nombreux intellectuels nouvellement communistes, et, dans le même sens que Lénine, mais sans Lénine – et avec un peu de retard qui plus est –, ceux-ci ont tenté de théoriser la première sortie, après la mort des fondateurs du marxisme, du naturalisme et du positivisme. L’effort était donc en soi louable, et il a durablement marqué sur le long terme le marxisme dans un sens positif : retour à Hegel, réflexions sur la dialectique et sur la méthode marxiste, rupture avec une lecture mécaniste et parfois presque pré-structuraliste du marxisme (notamment sur l’inertie des structures sociales, conçues même parfois comme naturelles), etc. Mais fatalement, vu le caractère isolé de ces tentatives, et le passé récent petit-bourgeois de ces intellectuels, la tentative ne pouvait pas se faire sans un certain nombre de déviations idéalistes¹² – erreurs nécessaires et excusables lorsqu’on veut débroussailler un domaine. Mais pour le Komintern (de façon tout aussi compréhensible), l’heure était d’abord à la lutte politique contre la réaction brutale du capitalisme international, et ces erreurs, nécessaires lorsqu’on veut tordre le bâton dans l’autre sens, prenaient des allures d’égarements inexcusables. Lukács a donc fini par procéder à une autocritique, puis a définitivement changé ses positions philosophiques¹³ ; quant à Korsch, il a finit par être exclu du KPD (pour des raisons politiques), et a poursuivi un chemin intellectuel marxien un brin erratique. Tout cela a donné à ces livres et à cette affaire une tournure romantique assez dommageable pour la clarté de la chose : les grands intellectuels géniaux « occidentaux » réprimés par l’administration asiatique bureaucratique et totalitaire.

On commence donc à voir ici poindre l’opération de falsification à laquelle se livre Merleau-Ponty, et que le concept de marxisme « occidental » lui permet. Il transpose sans ménagement dans les années 50 des controverses internes du Komintern des années 20, et, en les privant de leur base matérielle, il les transforme par un tour de passe-passe téléologique en un courant « alternatif » du marxisme, face au marxisme « officiel » et « sclérosé ». Ce faisant, il inverse d’ailleurs la réalité : au lieu de faire de Lukács et Korsch ce qu’ils sont en 1923, c’est-à-dire des précurseurs maladroits du léninisme en philosophie, et de leurs adversaires des conservateurs du marxisme naturaliste et positiviste de la II^e internationale, (c’est-à-dire de Kautsky, et – dans une moindre mesure – de Plékhanov¹⁴), il en fait des originaux forcément géniaux et plus intéressants que les représentants « officiels » du marxisme kominternien. Ce faisant, il récupère à son compte toutes les idées intéressantes et précurseurs de ces deux ouvrages, mais, en exacerbant de façon petite-bourgeoise tous les défauts idéalistes, il les rend inacceptables en l’état¹⁵.

C’est ce qui ouvre la voie à la deuxième falsification de Merleau-Ponty : utiliser deux auteurs, qui, à l’époque de la publication de leurs ouvrages, sont des cadres de leurs organisations politiques (et qui, dans le cas de Lukács, est resté fidèle au bloc socialiste) , afin de leur faire défendre politiquement des thèses anti-soviétiques. On verra que cette confusion entre anti et pro-soviétiques sera capitale pour la deuxième genèse du « marxisme occidental ».

Par ailleurs, il faut noter que la liste des théoriciens proposés par Merleau-Ponty est très restreinte (en fait, il n’y en a que deux réels), et se concentre dans les années 20 : il faudra une autre tentative, plus tardive, qui ajoutera davantage d’auteurs à cette liste, pour en faire le concept que nous connaissons, permettant de le faire perdurer jusqu’à nos jours. Le lecteur sera peut-être surpris de ne pas trouver Gramsci mentionné dans les Aventures de la dialectique : effet italien et retard de publication obligent (1948 pour la première édition en italien des Cahiers de prisons), le penseur de « l’hégémonie culturelle » qui trouvera tant de grâces dans le « marxisme occidental » postérieur y est absent à ce moment de la genèse du concept. Un point demeurera cependant acquis de par la tentative de Merleau-Ponty : le Lukács de 1923 deviendra le « père » fondateur fictif de tous ceux qui se réclameront de ce courant. On comprend déjà en quoi cela sera une gigantesque entreprise de falsification.

Enfin, et ce n’est pas le moindre des points, Merleau-Ponty est particulièrement coupable en la matière, dans la mesure où il était en 1945 probablement l’intellectuel phare de l’existentialisme alors naissant le plus proche du marxisme, et le plus conscient des limites que posait l’idéalisme de la phénoménologie de Husserl, puis celle de Heidegger – bien plus d’ailleurs que Sartre et que Beauvoir à cette époque. En un sens donc, sa Phénoménologie de la perception impliquait bien plus de concessions à l’hégélianisme et au marxisme que l’Être et le néant de Sartre. C’est ce qu’avait parfaitement vu et synthétisé Lukács dans son petit essai de 1947, Existentialisme ou marxisme ?. Il écrit notamment ceci sur Merleau-Ponty : « Dans [ses] textes, nous rencontrons tous [les] problèmes [de l’existentialisme] sur un plan plus élevé. La raison en est, avant tout, que Merleau-Ponty connaît le marxisme bien mieux que les autres existentialistes et qu’il en a subi l’influence dans une mesure considérable¹⁶. » Conclusion élogieuse : il pose les problèmes « de manière bien plus concrète¹⁷ ». Mais alors pourquoi cette volonté chez Merleau-Ponty d’éviter d’aller au cœur des choses et d’esquiver la contradiction fondamentale de l’existentialisme ? La réponse de Lukács est aussi lumineuse que banalement claire : « La responsabilité en incombe au trotskisme, qui n’a pas encore cessé d’influencer son esprit.¹⁸ » C’est ce trotskisme qui fait osciller Merleau-Ponty et rend ineffectif son regard lucide sur certains aspects de la pensée bourgeoise.

On voit donc ici que certains espoirs intellectuels ont pu être fondés après la guerre sur Merleau-Ponty, mais que celui-ci s’est finalement toujours révélé en-deçà de ceux-là. Pas par dilettantisme (c’était plutôt selon Lukács le défaut de Sartre, qui ne voyait pas ses propres contradictions), mais par un esprit demi-sérieux, qui n’a pas eu la force d’aller au bout de lui-même, et d’assumer le sérieux qu’il portait. Au lieu de cela, il a dû reconstruire une ligne imaginaire du marxisme historique, dont le marxisme « occidental » était la pierre de touche. Voir cette catégorie reprise telle quelle et sans esprit critique par des communistes honnêtes est donc regrettable, puisqu’il ne s’agit ici ni plus ni moins que d’une réécriture trotskiste de l’histoire philosophique du marxisme.

II – Deuxième acte : extension du domaine de la falsification

Le deuxième acte de naissance du « marxisme occidental » se passe deux décennies plus tard, et dans le monde anglo-saxon : c’est le livre de Perry Anderson, un trotskiste anglais militant, Sur le marxisme occidental, publié en anglais en 1976, et traduit en français dès l’année suivante, et qui va définitivement synthétiser le concept de « marxisme occidental » que nous connaissons. Résumons donc la thèse d’Anderson, avant d’en procéder à une analyse critique.

La première chose qui frappe, c’est qu’Anderson ne commence pas par donner de définition précise du marxisme occidental : il en fait ouvertement un concept polémique et vague, et se contente de donner une liste d’auteurs qui selon lui appartiendraient à ce mouvement. Ce n’est qu’ensuite qu’il se permet d’en donner les caractéristiques essentielles, qui ne vont pas aller sans poser de problèmes. Le marxisme occidental a d’abord selon lui une définition négative : ce n’est ni le marxisme « classique », ni le marxisme « soviétique¹⁹ ». La construction de l’unité de ce courant va donc devoir se faire par une liste, une accumulation de noms de penseurs, pas toujours fixes, il faut bien le dire. Anderson la présente une première fois par ordre chronologique : Lukács, Korsch, Gramsci, Walter Benjamin, Horkheimer, Della Volpe, Herbert Marcuse, Henri Lefebvre, Adorno, Sartre, Lucien Goldmann et enfin Althusser²⁰. Perry Anderson n’y ajoute pas explicitement Ernst Bloch, mais il est tenté de le faire à un endroit²¹, et ses successeurs le feront habituellement²².

Cette liste, fort hétéroclite, ressemble un peu à un inventaire à la Prévert, et a une unité très discutable, ce qui rend très cavalier de le traiter comme un tout. D’autant que pour une liste de « marxistes occidentaux », on y trouvait des gens qui étaient très peu « occidentaux » (Lukács, né dans l’actuelle Hongrie, et Goldmann, né en Roumanie²³) et d’autres dont l’appartenance au marxisme est plus que discutable (Sartre²⁴, Della Volpe²⁵). Voilà donc une liste étrange, avec des gens qui ne sont ni tous marxistes, ni tous occidentaux !

À partir de cette liste en apparence un peu arbitraire, Anderson peut isoler quatre traits distinctifs du « marxisme occidental », outre son aspect géographique discutable²⁶, qui justifierait de mettre tous ces penseurs dans un même courant :

(i) Divorce de ce marxisme d’avec la pratique²⁷.

(ii) Désintérêt pour les études économiques²⁸.

(iii) Concentration exclusive sur des problèmes culturels ou idéologiques²⁹.

(iv) Vision pessimiste du monde³⁰.

Que certaines de ces caractérisations soient vraies de certains de ces penseurs est incontestable. Qu’elles le soient toutes et de tous est hautement discutable, et l’essentiel de l’ouvrage vise en fait à se démêler de ces contradictions sans fin. De longues pages³¹ sont destinées à « expliquer » le point (i) pour Lukács, Korsch et Gramsci, qui ont eut des hautes responsabilités dans leurs partis respectifs. Idem pour le point (ii) avec Gramsci³². Pour le point (iii), Anderson s’embourbe dans le reproche contradictoire « d’originalité³³ » par rapport à Marx des penseurs du « marxisme occidental » (on ignorait que c’était une hérésie ?), et d’excès de fidélité³⁴ de Lukács et de Della Volpe au texte de Marx. Le point (iv) est une catégorie psychologique qui mélange des situations historiques très différentes³⁵, et qui néglige que le plus grand critique de l’usage réactionnaire du pessimisme et du désespoir n’est autre que…. Lukács lui-même³⁶ !

On comprend donc que la possibilité de former avec tout cela un ensemble cohérent est presque nulle, et ce n’est pas l’adjonction d’auteurs supplémentaires, ou un retranchement, ou même l’idée que le marxisme occidental se diffuserait par « degrés », qui changerait quoi que ce soit : il faut des caractéristiques essentielles à un mouvement intellectuel qui permettent de le reconnaître à coup sûr, sinon, on y fait entrer tout et n’importe quoi, et surtout ses contraires.

On l’aura compris, le concept d’Anderson est avant tout polémique (dans le mauvais sens du terme), et contrairement à celui de Merleau-Ponty, il vise à jeter l’opprobre sur tous les auteurs de ce courant de façon uniforme, afin de les rejeter et les exclure du marxisme. Le but du procédé est donc inverse à celui de Merleau-Ponty (qui reconnaissait comme seul marxisme « l’occidental »), mais la rigueur analytique du concept n’a pas progressé. Ce que veut faire Anderson, en bon trotskiste sectaire et borné, est parfaitement clair : parler « d’économie » et « d’infrastructure » de façon parfaitement abstraite et positiviste, en faisant passer cela pour le nec plus ultra du marxisme « authentique »³⁷, et poser un interdit parfaitement castrateur sur les questions culturelles et symboliques.

À ce stade, le communiste honnête pourrait se dire que malgré ses imperfections, le concept d’Anderson n’est pas inutile pour dénoncer un certain marxisme universitaire désincarné, acceptable pour la bourgeoisie, et coupé de la lutte des classes : après tout, à la lecture des quatre points énoncés, qui n’a pas eu des images d’individus concrets, en chair et en os et vivants aujourd’hui, qui lui sont venus à l’esprit ? Qui n’a pas déjà haussé les sourcils de lassitude en lisant chez quelques auteurs de cette liste des énormités ?

Mais c’est là justement que gît le lièvre, et que l’opération de falsification atteint son sommet. Le concept de « marxisme occidental » permet à Anderson de mettre dans le même sac des anti-soviétiques (Korsch, Horkheimer, Adorno, Marcuse³⁸) avec des fidèles inconditionnels du bloc de l’Est et de l’URSS (Lukács³⁹, Gramsci⁴⁰) ainsi que des progressistes politiques plus ou moins sincères (Sartre, Benjamin⁴¹, Althusser⁴²). Des considérations intellectuelles très vagues (l’intérêt pour la culture, un « divorce avec la pratique », un « pessimisme ») permettent donc à un « marxiste » de forcer l’inforcable : faire abstraction des positions politiques concrètes des intellectuels !

En réalité, l’opération est parfaitement consciente chez Anderson, qui, au contraire des marxistes qui le reprennent aujourd’hui, n’utilise pas le concept pour critiquer un marxisme universitaire anti-soviétique (loin d’un trotskiste cette idée !), mais pour critiquer les complaisances avec l’URSS ou la Chine maoïste⁴³. L’opération de confusion atteint son terme quand on leur adjoint des anti-soviétiques ouverts, comme ceux de l’École de Francfort, afin de faire croire qu’on vise un certain mandarinat, lequel n’a jamais eu la sympathie de grand monde. Anderson organise donc une généalogie fictive d’un courant imaginaire dans les années 1920 (centré autour de Lukács et de Gramsci, Korsch ayant désormais un rôle périphérique⁴⁴), qui aurait engendré dans l’après-guerre une galaxie de théoriciens que tout oppose sur l’essentiel⁴⁵. Sur le plan politique, des pro- et des anti-soviétiques ; sur le plan philosophique, même un intérêt pour Hegel, censé être la pierre de touche du marxisme occidental⁴⁶, trouve son exception dans la personne d’Althusser, à qui il faut au moins reconnaître qu’il a développé un anti-hégélianisme systématisé et cohérent.

Anderson tombe donc le masque dans la conclusion et la postface de son livre : sa critique du « marxisme occidental » était là pour préparer (i) l’apologie de Mai 68⁴⁷, (ii) la réhabilitation inconditionnel du trotskisme⁴⁸, et même (iii) la critique de Lénine à partir de Trotsky⁴⁹ – un programme « réactionnaire sur toute la ligne » donc ! La critique du « marxisme occidental », y compris dans ses aspects les plus discutables, n’était donc que le prélude à une offensive trotskiste sur la théorie, à une critique encore plus unilatérale de l’URSS que chez les « marxistes occidentaux » les plus anti-soviétiques, ainsi qu’ à une dénonciation du caractère euro-centré et même chauvin supposé de ce même marxisme « occidental »⁵⁰.

On l’aura compris, le concept de « marxisme occidental » d’Anderson, et de ses successeurs, est de A à Z un concept confus, inutilisable, et qui ne peut servir qu’à obscurcir et à falsifier les débats intellectuels. Les marxistes actuels qui voudraient le reprendre à leur compte feraient donc mieux d’y réfléchir à deux fois, et à ne pas utiliser les armes de l’adversaire, surtout quand celles-ci sont des écrans de fumée.

III – Troisième acte : une tentative de rationalisation du concept ?

Jusqu’à présent, nous avons donc noté deux utilisations du concept de « marxisme occidental » : le premier mélioratif, afin de l’opposer au marxisme soviétique et au marxisme des pays du Tiers-monde, pour en montrer la « subtilité » et la « profondeur », face à la « lourdeur » et « l’uniformité monotone » moujiko-coloniales ; le second, plus péjoratif, afin de l’opposer au marxisme « authentique », plus « économique » et « sérieux », et laisser libre-court à son anti-intellectualisme, sa haine des analyses culturelles, et à une apologie abstraite et vide de « l’internationalisme » (contre des intellectuels européens forcément racistes et méchants), tout en unifiant dans le fond la critique d’intellectuels européens qui soutiennent le socialisme réel et les mouvements d’émancipation coloniaux, et des intellectuels marxisants qui s’étaient accommodés d’une domination de l’OTAN et de l’atlantisme contre le socialisme réel. Aucune de ces deux utilisations n’étaient satisfaisantes, ni rigoureuses conceptuellement parlant, et ajoutaient, de façon parfaitement évidente, plus de confusion que de clarté au débat.

Pour être juste, il faut néanmoins examiner le troisième acte de cette genèse du « marxisme occidental » : sa réutilisation, surtout critique on va le voir, par des intellectuels récents se réclamant du marxisme et de la défense du socialisme réel – Domenico Losurdo, et Gabriel Rockhill.

Le premier a tenté de réactualiser le concept dans un de ses derniers livres, au titre évocateur et programmatique : Le marxisme occidental : comment il est né, comment il est mort, comment il peut renaître⁵¹. Losurdo, en fin connaisseur de Marx et de Hegel, n’a pas pu se résoudre à une utilisation manichéenne et acritique de ce concept, et il a donc tenté de le « dialectiser », comme on va vite le voir. Mais ses tendances tiers-mondistes et maoïstes, qui ont toujours grevé d’un écueil regrettable ce que sa pensée peut avoir de précieux et de novateur, le font tomber dans une critique dans le fond décevante. Le premier problème de Losurdo dans son ouvrage, c’est de maintenir une amphibologie regrettable du concept de marxisme occidental : tantôt on sent qu’il veut en faire quelque chose qui ressemble à ce qu’en on fait Merleau-Ponty et Anderson (en gros, un marxisme très « théorique », avec tout ce que cela a de vague), en lui adjoignant parfois la teinte de « marxisme anti-soviétique » (ce qui n’était, comme on l’a vu, pas du tout le cas d’Anderson) ; tantôt à l’inverse, il en fait quelque chose qui est synonyme de « marxisme en Occident », ce qui change complètement le propos⁵².

En singeant la méthode hégélienne, Losurdo propose d’analyser la divergence entre le « marxisme occidental » (donc en Occident tout court) et le « marxisme oriental » comme une divergence nécessaire, et effet d’une lutte pour la reconnaissance, dont la conclusion inévitable est bien évidement la réconciliation des deux⁵³.

Losurdo, sans vouloir initialement diaboliser le « marxisme occidental », lui attribue comme date de naissance le début de la Première Guerre mondiale (1914-1917), avec les premiers intellectuels d’Europe occidental qui ont rejoint la révolution bolchevique, notamment G. Lukács, et Ernst Bloch. Il attribut comme tare originelle de ce « marxisme occidental » son « messianisme », c’est-à-dire sa tendance à concevoir le marxisme et le communisme comme une forme de messianisme laïcisé, destiné à réconcilier les contradictions fondamentales de l’humanité⁵⁴. Ce marxisme messianique ne pouvait qu’être déçu par la réalité du devenir historique de la révolution d’Octobre, qui n’était pas, et ne pouvait pas être à la hauteur de cet idéal. La naissance du marxisme occidental se plaçait donc pour Losurdo sous un signe ambigu : d’un côté un vrai renouveau intellectuel, mais de l’autre des exigences irréalisables. Losurdo identifie néanmoins la véritable mort du marxisme occidental dans son divorce avec la question coloniale⁵⁵. De façon parfaitement tiers-mondiste, et dans un sens malhonnête, Losurdo accuse les « marxistes occidentaux » d’avoir négligé la question coloniale : Althusser, Horkheimer, Adorno, Bloch⁵⁶, Marcuse⁵⁷ ou encore Sartre se retrouvent donc cloués au pilori pour leurs diverses positions sur la question, et qui seraient la vraie raison de la mort du marxisme en Occident⁵⁸. Fort de cette reconstitution suspecte, Losurdo a beau jeu de démontrer de façon facile l’absence de sérieux dans le marxisme d’un Zizek⁵⁹ ou d’un Badiou⁶⁰.

Losurdo appelle pourtant à une résurrection du marxisme en Occident dans son dernier chapitre. Notons que, de façon bien peu hégélienne, celle-ci doit se faire de façon unilatérale du marxisme « occidental » envers le marxisme « oriental » : la reconnaissance ne va que dans un sens, et la réconciliation ne peut être qu’un renoncement sans retour au « messianisme » des débuts du marxisme « occidental ». Le marxisme « occidental », pour être vraiment marxiste, doit donc aller du christianisme au marxisme⁶¹. Et Losurdo de valoriser, contre le « messianisme » du marxisme occidental, l’absence de messianisme de la culture chinoise : « Né au cœur de l’Occident, le marxisme s’est répandu aux quatre coins du monde avec la Révolution d’Octobre, pénétrant avec force dans des pays et des régions aux conditions économiques et sociales plus arriérées et aux cultures extrêmement différentes.
Dans la mesure où il s’appuie sur la tradition judéo-chrétienne, le marxisme occidental laisse souvent entendre, comme nous l’avons vu, des motifs messianiques (l’espoir d’un ‘‘communisme’’ conçu et ressenti comme la disparition de tout conflit et de toute contradiction, et donc comme une sorte de fin de l’Histoire). En revanche, la culture chinoise, caractérisée tout au long de son développement millénaire par l’attention portée à la réalité mondaine et sociale, est pratiquement exempte de messianisme⁶². » Cette apologie de la Chine traditionnelle a de quoi surprendre : non pas qu’il n’y ait pas des choses très intéressantes et de très précieuses pour le comparatisme en histoire de la philosophie, mais force est de constater que ces idéologies ont été, durant des siècles, un facteur et un enregistreur de stagnation économique et politique – c’est le fameux problème du « mode de production asiatique », qui obsédait tant Marx, avec la stagnation historique qu’il présentait⁶³. Il faut le rappeler, malgré ce que beaucoup laissent entendre aujourd’hui : ce n’est pas Confucius qui a sorti des millions de Chinois de la pauvreté, et a fait accéder pour la deuxième fois seulement de l’Histoire un pays périphérique du capitalisme historique au rang de grande nation industrielle – et non pas avec les pays impérialistes (comme le Japon)⁶⁴, mais contre –, c’est Marx et Lénine. Et si les Chinois ont pu le faire, ce n’est pas par ce que Mao ou Deng ont pu lire de Confucius ou de Lao-tseu, mais bien du marxisme né en Occident, de son matérialisme et de sa dialectique ; et les erreurs coûteuses et inutiles de la Chine (Grand Bond en avant, Révolution culturelle, rupture avec l’URSS, soutien aux khmers rouges et autres) lui sont bien souvent venues d’un provincialisme naïf et d’une surévaluation de sa propre tradition intellectuelle⁶⁵. Quant à l’idée que la pensée chinoise se caractériserait par une « attention portée à la réalité mondaine et sociale », supérieure à celle de l’Occident, c’est une thèse parfaitement gratuite et intenable du point de vue de l’Histoire des idées⁶⁶.

Penser donc que la renaissance du marxisme en Occident puisse se faire par l’abandon de son « messianisme », de sa propre tradition intellectuelle, et par sa sinisation (alors même que la Chine doit son succès au fait d’avoir désormais mieux compris l’Occident qu’il ne s’est compris lui-même) relève donc de la confusion intellectuelle la plus totale, et on ne peut y opposer qu’une fin de non-recevoir.

La dernière reprise en date du concept de « marxisme occidental » s’est faite avec le chercheur américain Gabriel Rockhill dans plusieurs textes, notamment : son introduction à l’édition américaine du livre précité de Losurdo⁶⁷, un débat avec John Bellamy Froster⁶⁸ sur le concept⁶⁹, et son dernier livre en date, Who Paid the Pipers of Western Marxism ?⁷⁰. Dans tous ces textes, Rockhill tente de réutiliser le concept de « marxisme occidental » afin d’en faire un outil critique pour dénoncer le marxisme académique anti-communiste et opposé au socialisme réel. Néanmoins, pour ce faire, il place explicitement ses pas dans ceux de Losurdo, et même dans ceux d’Anderson. Cette reprise interroge, car nous avons vu les graves lacunes et confusions que cette catégorie impliquait chez ces deux auteurs : on voit mal comment elles pourraient être surmontées. Néanmoins, voyons comment Rockhill, dans ces textes, tente de caractériser ce concept et de justifier son emploi. Étant donné qu’ils ne sont pas traduits, nous pouvons en donner ici de larges extraits afin de les faire connaître au public francophone, qui pourra alors juger sur pièce du débat.

Dans son introduction de 2024 au livre de Losurdo, Rockhill commente ainsi la catégorie de « marxisme occidental » : « Les marxistes orientaux⁷¹, comme [Losurdo] l’expliquait⁷², étaient identifiés à ceux qui exerçaient réellement le pouvoir, comme en URSS, au Vietnam, en Corée, en Chine, à Cuba, etc. Les marxistes occidentaux, en revanche, étaient des intellectuels qui s’opposaient à ces efforts de construction du socialisme, rejetant la recherche du pouvoir au profit de diverses formes de théorie critique, tout en présentant parfois leur distance par rapport au pouvoir comme un avantage épistémologique pour découvrir le marxisme dit authentique. Les références géographiques de Losurdo à l’Occident et à l’Orient ont donc tendance à suivre la même logique que celle mise en avant par Evald Ilyenkov⁷³ : “Le « monde occidental » est la partie du monde fondée sur la propriété privée, tandis que l’autre partie, qui est sur la voie de la collectivisation, c’est-à-dire sur la voie du socialisme et du communisme, est le « monde oriental ».” Loin d’être des termes strictement géographiques, cependant, « oriental » et « occidental » sont utilisés plus généralement pour désigner deux orientations politiques différentes, qui se sont toutes deux manifestées à travers le monde. L’une d’elles se consacre au processus difficile et long de la construction du socialisme dans un monde dominé par le capitalisme, en particulier dans les pays du Sud, qui ont été jusqu’à présent le principal théâtre de ces efforts. L’autre rejette généralement ces initiatives pratiques, méprisant souvent les luttes concrètes contre l’impérialisme parce qu’elles ne répondent pas à une norme imaginaire de pureté théorique ou morale⁷⁴. »

Dans son débat avec Foster, il écrit : « Le marxisme occidental n’est pas équivalent au marxisme en Occident. Il s’agit plutôt d’une version particulière du marxisme qui, pour des raisons très matérielles, s’est développée dans le cœur impérial, où il existe une pression idéologique importante pour se conformer à ses diktats. En tant qu’idéologie dominante concernant le marxisme, elle conditionne la vie de ceux qui travaillent dans le cœur impérial et, par extension, dans les États capitalistes du monde entier, mais elle ne détermine pas rigoureusement la recherche et l’organisation marxistes dans ces régions. La preuve la plus simple en est le fait que nous ne nous identifions pas comme des marxistes occidentaux, même si nous sommes des marxistes travaillant en Occident, tout comme le philosophe italien Domenico Losurdo, dont l’ouvrage Western Marxism a récemment été publié par Monthly Review Press. »

Le propos de Rockhill semble ici clair : il veut par cette catégorie cibler le marxisme anti-soviétique, et plus largement celui qui refuse a priori le socialisme réel. C’est le problème bien connu du « marxisme anti-communiste » qu’a dû affronter en France le PCF durant la Guerre Froide. Mais justement, si le propos de Rockhill est de viser ce marxisme anti-soviétique (et autres), pourquoi ne pas l’appeler directement ainsi ? Pourquoi vouloir à tout prix garder ce terme géographique pour désigner une réalité qui, en fait, ne l’est pas ? On remarque d’ailleurs que dans les deux extraits, Rockhill veut extraire le terme de sa réalité géographique, pour en faire une « orientation politique ». Mais on voit par là-même tout ce que le procédé porte de confus : de géographique, la catégorie devient politique, et par là métaphysique – à l’Orient le communisme, à l’Occident le capitalisme (c’est d’ailleurs le sens de la citation d’Ilyenkov)⁷⁵. Cette abstraction anhistorique permet dans un second temps à Rockhill de distinguer le « marxisme occidental » du « marxisme en Occident » : ce dernier renvoyant à une réalité géographique descriptive et non-politique, l’autre à une catégorie politique, et en fait dernière instance métaphysique – je peux être « en Occident », sans être « occidental ». Cela renvoie donc plus à un esprit abstrait brumeux et insaisissable qu’à une réalité politique : si je peux être « en Occident », sans être pour autant « occidental », qu’est-ce qui empêcherait un objet « en métal » de ne pas être « métallique », et ainsi de suite ?

Lorsqu’on veut désigner une réalité politique, il vaut donc mieux utiliser un terme politique, et laisser la géographie et son imaginaire le plus loin possible de ces catégorisations. Allons même plus loin : qu’apporte le terme de « marxisme occidental », si ce n’est finalement l’idée que les occidentaux sont intrinsèquement des anti-communistes, alors que – bien magiquement d’ailleurs –, les « orientaux » seraient intrinsèquement des communistes authentiques ? De nombreux intellectuels occidentaux étaient pro-soviétiques, et ont eut des sympathies sincères pour les mouvements de libération nationales. Et combien d’intellectuels « orientaux » étaient des anti-communistes forcenés – y compris d’ailleurs en URSS ? « L’Orient » n’a pas protégé l’URSS de sa destruction, et ne protégera pas non plus la Chine des démons qui la rongent de l’intérieur : on n’a jamais vu l’antique tradition « orientale » opposer quelque résistance que ce soit à la société civile, et au libéralisme-libertaire – bien au contraire.

C’est d’ailleurs le reproche que l’on peut faire au livre de Rockhill sur l’École de Francfort : en le parcourant, on comprend bien qu’il vise essentiellement Horkheimer, Adorno et Marcuse – soit trois marxistes anti-soviétiques qui ont fondé l’École de Francfort, ou gravité autour dans le cas de Marcuse. Mais alors pourquoi diantre utiliser ce concept si confus et fourre-tout de « marxisme occidental » ? Pourquoi ne pas parler tout simplement de l’École de Francfort, ou même retravailler la catégorie, bien plus précise analytiquement, de « marxisme anti-soviétique » ou même cet oxymore si riche de sens de « marxisme anti-communiste » ? Rockhill sait bien que le « marxisme occidental » renvoie au concept d’Anderson pour tout lecteur, avec toute la falsification qu’il apporte⁷⁶ . Comprenons bien : nous n’attaquons pas le fonds documentaire de l’ouvrage, qui démontre bien que l’École de Francfort a été utilisée durant la Guerre Froide contre l’URSS, et que son marxisme était fantoche. Mais on ne gagne rien en laissant planer le doute : est-ce Gramsci, Lukács, Sartre ou Althusser qui ont été payés par la CIA ?

Et en fait, en lisant Rockhill plus avant, on comprend que cette obscurité n’a rien d’un hasard : elle lui permet une sorte de flou conceptuelle, qu’ouvre l’imaginaire géographique symbolique, qui lui permet de basculer sans prévenir tantôt d’une catégorie politique (dans ce cas-là, le « marxisme occidental » sera le marxisme anti-soviétique), à une catégorie philosophique, qui n’a que des liens très ténues avec son corollaire politique – le marxisme qui s’intéresse à la culture.

Ainsi, dans son débat avec Foster, ce dernier semble commencer par montrer des réticences envers le concept, mais ses bémols finissent par empirer la situation : « En général, lorsque j’aborde la question du marxisme occidental d’un point de vue théorique, je précise qu’il s’agit d’une tradition philosophique spécifique. Celle-ci a vu le jour avec Maurice Merleau-Ponty (et non Georg Lukács, comme on le suppose généralement) et se caractérise par l’abandon du concept de dialectique de la nature associé à Engels (mais aussi à Marx). Cela signifiait que la notion de marxisme occidental était systématiquement retirée d’un matérialisme ontologique en termes marxistes et gravitait vers l’idéalisme, ce qui cadrait bien avec le recul de la dialectique de la nature. De plus, bien que cela ne fasse pas partie de l’auto-définition du marxisme occidental, Losurdo a souligné à juste titre le recul de la critique de l’impérialisme et de toute la question de la lutte révolutionnaire dans le tiers monde ou le Sud global. À cet égard, les marxistes occidentaux autoproclamés avaient tendance à adopter une perspective eurocentrique, niant souvent l’importance de l’impérialisme, et l’on peut donc parler d’un marxisme occidental eurocentrique. Ainsi, lorsque j’aborde ces questions, j’ai tendance à mettre l’accent sur deux aspects, à savoir (1) une tradition philosophique marxiste occidentale qui rejetait la dialectique de la nature et le matérialisme ontologique, se démarquant ainsi du marxisme classique de Marx et d’Engels ; et (2) un marxisme occidental eurocentrique, qui rejetait la notion de stade impérialiste du capitalisme (et du capitalisme monopolistique) et minimisait l’importance des luttes révolutionnaires du tiers-monde et des nouvelles idées révolutionnaires qu’elles généraient. Le marxisme, dans cette incarnation marxiste occidentale étroite, est ainsi devenu un simple domaine académique concerné par le cercle de la réification, ou des structures sans sujet⁷⁷ : la négation même d’une philosophie de la praxis⁷⁸. »

Et Rockhill d’approuver, précisant même : « En effet, ce sont là des caractéristiques importantes du marxisme dit occidental, expression qui, j’en conviens, peut facilement prêter à confusion. C’est pourquoi, à mon avis, une approche dialectique est si importante : elle nous permet d’être attentifs aux divergences entre les concepts simplificateurs et les complexités de la réalité matérielle, tout en nous efforçant de rendre compte de cette dernière en nuançant et en affinant autant que possible nos catégories conceptuelles et notre analyse. Outre les deux caractéristiques que vous avez soulignées, j’ajouterais également, du moins pour le noyau théorique du marxisme occidental – comme dans les travaux des figures de proue de l’école de Francfort et d’une grande partie du marxisme théorique français et britannique d’après-guerre –, la tendance à se détourner de l’économie politique au profit de l’analyse culturelle, ainsi que le rejet de nombreux, voire de tous les projets de construction d’États socialistes dans le monde réel (ce qui, bien sûr, recoupe votre deuxième point). »

D’apparence purement politique (même si en fait métaphysique), la catégorie de « marxisme occidental » redevient donc philosophique et théorique, et devient identifiée (i) au rejet de la dialectique de la nature et de l’ontologie, et (ii) à une concentration sur l’analyse culturelle, la philosophie, et les questions de méthode. Et voilà le concept d’Anderson qui revient par la fenêtre : Althusser, Sartre, le premier Lukács, Benjamin ou même pourquoi pas Kojève⁷⁹ redeviennent l’air de rien des marxistes « occidentaux », au côté d’Horkheimer, Adorno et Marcuse. C’est donc encore une fois une grande catégorie qui vise à la fois à confondre les positions politiques, et empêche même d’expliquer la réception idéologique de tous ces penseurs. En effet, au vu des critères cités, qu’est-ce qui empêche d’ajouter Lucien Goldmann et Michel Clouscard à la liste des « marxistes occidentaux » ? Que Lucien Goldmann ait eu des sympathies trotskistes et titistes, c’est certain, mais cela n’explique pas alors pourquoi, contrairement à tous les théoriciens anti-communistes de l’après-guerre, il n’a eu aucun postérité bourgeoise et mainstream. Quant à Clouscard, on sait assez la haine et la censure que la bourgeoisie lui porte pour comprendre que les questions de « culture » ou de « dialectique de la nature » n’ont rien à voir avec le schmilblick. Bref, ici encore, il faut revenir au même constat : nous avons affaire à un concept occultant, qui ne permet pas de bien saisir la nature de l’offensive contre le marxisme qui a eu lieu après la 2^e Guerre Mondiale, et qui s’est produite en partie sous un masque marxiste.

Ainsi, à l’analyse, le concept de « marxisme occidental » semble être pour Rockhill une façon commode d’unifier, voire même d’identifier, les concepts de marxisme anti-soviétique, et celui d’hégéliano-marxisme, que nous avions tenté de théoriser un temps⁸⁰. Or, s’il y a bien entendu un lien entre les positions politiques et les positions théoriques, dans ce cas précis, ce lien est loin d’être immédiat, et c’est à l’analyse concrète de le montrer, et à quel degré. Pour le dire plus brutalement : Adorno n’était pas pour la guerre du Vietnam parce qu’il niait la dialectique de la nature. Que la négation de ce concept soit le signe d’un certain idéalisme philosophique chez lui, et que cet idéalisme ouvre la possibilité d’une mauvaise compréhension de la réalité concrète, c’est certain – mais le possible n’est pas le réel. Sinon, comment expliquer la position politique inverse de Sartre à partir de bases philosophiques proches ? En passant directement de l’un à l’autre, le « marxisme occidental » permet à Rockhill de faire l’économie de l’analyse concrète, et de construire un adversaire fictif.

IV – « Marxisme occidental » et French Theory : même combat ?

Cette situation est d’autant plus regrettable que Rockhill avait axé une partie de son travail théorique sur la critique de la French Theory – travail que nous avions salué l’année dernière⁸¹. En effet, ce concept avait plusieurs avantages : (i) il était plus solide analytiquement et correspondait à une réalité temporelle, géographique et idéologique forte, et (ii) il attaquait des penseurs beaucoup plus importants dans le dispositif idéologique actuel de la bourgeoisie que ceux d’un hypothétique « marxisme occidental » – c’est-à-dire en dernière instance dans le discours de Rockhill, l’École de Francfort.

Rockhill semble toutefois voir entre les deux une continuité, ce qui justifierait l’orientation de son travail. Il écrit ainsi, dans son introduction au livre de Losurdo  : « Il est important de reconnaître que Losurdo diagnostique un phénomène historique
qui dépasse largement le cadre des travaux des marxistes autoproclamés. Il se concentre sur les courants philosophiques issus de l’École de Francfort et de la French Theory, ainsi que sur certains travaux qui dialoguent avec eux. Si ces traditions sont souvent dérivées du marxisme, elles ont tendance à le traiter comme un discours parmi d’autres, qu’elles combinent librement, de manière idéaliste, avec des théories bourgeoises, voire radicalement aristocratiques, de toutes sortes⁸². »

Or, ce qui frappe plutôt entre l’École de Francfort et la French Theory, c’est la rupture qualitative. Il s’agit certes de deux tentatives d’attaquer « par la gauche », et non par la droite, le communisme, et dans un contexte de Guerre Froide. En ce sens, elles ont la même fonction. Mais la question que Rockhill ne pose pas, c’est pourquoi la bourgeoisie a eu historiquement besoin de ce changement qualitatif. En un sens, l’École de Francfort était une tentative ambiguë de la bourgeoisie après la guerre : défait par l’URSS, le nazisme avait dû battre en retraite, et le souvenir de sa barbarie était tel dans les masses qu’il était impossible de continuer à soutenir intellectuellement la bourgeoisie de façon ouverte – la seule façon de le faire était de prendre le masque du marxisme, et ce fut la mission de l’École de Francfort. Par ailleurs, la collaboration des intellectuels avec le nazisme avait été telle sur le continent, et leur discrédit tellement grand, qu’Adorno et Horkheimer⁸³ n’eurent aucun mal à occuper le vide laissé. Immédiatement après la guerre, l’anti-communisme dû donc faire la concession aux masses de se dire marxiste : en un sens, c’était plutôt une victoire du mouvement ouvrier. Mais ce que Rockhill ne voit pas du tout, c’est qu’Horkheimer et Adorno avaient encore trop d’éthos de la bourgeoisie classique et traditionnelle européenne pour être assimilables par la grande révolution culturelle que préparait alors l’impérialisme américain, et à laquelle toute la bourgeoisie et petite-bourgeoisie européennes allaient se donner : le libéralisme-libertaire.

Que pouvait bien faire en effet cette nouvelle bourgeoisie, avide de jouir sans entrave, de ces deux vieux hommes, nés à la croisée des siècles, et élevés dans toute la culture bourgeoise classique avant de s’intéresser au marxisme, et que tout rebutait et dégouttait dans ce nouveau monde qui s’annonçait ? Absolument rien : il n’y a qu’à parcourir les pages des Minima Moralia ou de la Dialectique de la Raison⁸⁴ pour y découvrir leur dégoût de l’Amérique de la guerre, pour sa vulgarité, son prosaïsme et sa haine de la culture. Les critiques très dures (et injustifiées) d’Adorno envers le jazz ne le prédisposaient pas à être le promoteur d’une nouvelle idéologie musicale centrée sur la promotion du rock – que ferait l’impérialisme d’un admirateur de Schönberg et de ses concertos ? Idem pour sa critique sans pitié d’Heidegger dans le Jargon de l’authenticité : la bourgeoisie allait devoir le réhabiliter, et ce petit professeur d’université allemand névrosé était un obstacle devenu inutile. Quant à Horkheimer, malgré tous ses efforts pour se faire accepter (et il y en a eu beaucoup !), il était celui qui avait écrit deux articles impitoyables contre la société civile dans les années 30 (mais sans solution politique, bien sûr)⁸⁵. Que faire après Mai 68 d’un homme capable d’écrire : « Plus ceux qui sont faibles socialement doivent courber le dos, plus ceux qui représentent la faiblesse naturelle – enfants, respectables vieillards – prennent d’importance symbolique⁸⁶. » ? Sans parler des innombrables sautes d’humeur plus ou moins misogynes et homophobes des Minima Moralia – cancel Adorno !

On comprend d’ailleurs mieux ici la signification de la mélancolie profonde qui habite les écrits de Adorno et d’Horkheimer, et qu’Anderson avait si mal comprise. Leur pessimisme n’était pas celui d’un « marxisme de la défaite » : ils avaient choisi en leur âme et conscience le camp de l’impérialisme et de la CIA, et celui-ci allait gagner contre l’URSS, victorieux comme jamais. La teinte étrange de ce pessimisme s’explique ici : c’est la mélancolie de ceux qui ont choisi un camp qui les hait, et qui va les broyer sans pitié. Adorno et Horkheimer haïssaient l’Amérique et le libéralisme-libertaire⁸⁷, mais ils haïssaient encore plus l’URSS et le socialisme, par peur infantile et pusillanime de celui-ci sur leur mode de vie et leur être de classe. Au nom de leur classe, ils ont choisi d’immoler tout ce qui faisait pour eux la valeur de leur classe. Leur victoire ne pouvait donc qu’être leur défaite, et avoir un goût atrocement amer. C’est le libéralisme-libertaire qui a liquidé l’École de Francfort, et rien d’autre – et ce qui lui a survécu après n’a été que son fantôme ineffectif.

Dans les années 60, le travail de sape du marxisme avait été fait, et ceux qui voulaient rester des marxistes anti-soviétiques n’avaient juste pas compris le changement dans l’air du temps. Ils allaient petit à petit devenir des has been, et disparaître. Adorno sera attaqué en 1969 par ses étudiants, qui l’accuseront d’élitisme intellectuel et d’être un critique « officiel » du capitalisme, et mourra peu après d’une crise cardiaque. Avant, on lui infligera même l’humiliation de le prendre pour un vieux bourgeois puritain lorsque des étudiantes lui exhiberont sur l’estrade leurs poitrines dénudées – lui, l’homme qui avait connu l’Allemagne d’avant la première guerre mondiale, qui avait du fuir le nazisme et vivre en exil, le juif contemporain de la Shoah, on lui fera l’insulte de le croire offensé à la vue d’un sein en public ! Le gauchisme fera ensuite mine d’honorer un peu son nom, histoire de cacher le parricide : Adorno tué symboliquement par ceux qu’il a enfanté, et dont le meurtre sera l’unique façon de parachever son œuvre et de le libérer de ses contradictions. Plus âgé, Horkheimer disparaîtra plus discrètement, laissant finalement peu derrière lui.

C’est ici que le personnage qui fait la médiation entre en scène : H. Marcuse. Passé avant la guerre comme Adorno et Horkheimer par l’École de Francfort, il émigrera comme eux aux États-Unis pour fuir le nazisme. Plus malin, plus arriviste, plus soluble dans la société américaine et dans le libéralisme-libertaire naissant, il choisi contrairement à eux de ne pas retourner en Allemagne, et de rester aux États-Unis. Choix décisif : il devient permanent de l’OSS, puis de la CIA⁸⁸, obtient la nationalité américaine dès 1940, enseigne à l’université là-bas à partir de 1951, et écrit désormais ses livres en anglais. Il va très vite comprendre que le marxisme d’Adorno et d’Horkheimer est poussiéreux et dépassé, et qu’il ne peut correspondre qu’à un produit culturel transitoire valable pour la région périphérique du capitalisme qu’est désormais l’Allemagne. Il comprend que pour percer sur le marché des idées contestataires, il faut désormais renvoyer dos-à-dos l’URSS et le capitalisme (alors qu’Adorno et Horkheimer manifestaient de la tendresse pour la démocratie formelle contre l’URSS), et surtout, changer la lecture du freudisme. Le freudisme avait été pour Adorno et Horkheimer un outil précieux d’analyse sociale, mais ils en étaient restés en dernière instance à la vision bourgeoisie classique de Freud : critiquer la répression de la libido par la bourgeoisie, mais sans avoir d’illusion sur le pouvoir barbare et destructeur du Ça et de ses pulsions. Avec Marcuse, tout change : Eros et civilisation réhabilite en 1955 de façon unilatérale le Ça contre le Surmoi, et théorise l’avènement d’une nouvelle société qui dépassera le capitalisme et le socialisme par une destruction des structures qui refrènent la libido de l’individu – le « freudo-marxisme » authentique⁸⁹ et l’idéologie du désir sont nés, ce que jamais Adorno et Horkheimer n’auraient pu faire : aller « au-delà du principe de réalité⁹⁰ ». Clouscard ne s’y est pas trompé, car dès 1973, il attaque Marcuse dans Néo-fascisme et idéologie du désir, et ne prend même pas la peine de citer Adorno et Horkheimer – ils ont loupé le coche, ils sont hors-jeu.

Les années 60 sont un triomphe pour Marcuse et sa stratégie : son Homme unidimensionnel, publié en 1964, est une des Bibles de Mai 68. Il est le roi de la Théorie critique mondiale, le nec plus ultra du gauchisme qui rejette l’URSS et qui prétend rejeter aussi les États-Unis. Malin, il comprend contre Losurdo que pour gagner, la réaction doit être dans le coup, y compris des mouvements de décolonisation. Adorno, qui n’avait décidément rien compris, exige avant de condamner les bombardements sur le Vietnam que l’on condamne d’abord les « exactions » du Vietminh. Marcuse comprend qu’il faut au contraire soutenir verbalement le Vietnam, et s’opposer à la guerre, afin de se mettre les étudiants dans la poche⁹¹. Il lui réplique qu’il est « inhumain » de mettre sur le même plan les bombardements américains et « le combat désespéré de ceux qui luttent contre cet enfer⁹² ». Il faut admirer ici la ruse diabolique Marcuse d’écrire cela, alors qu’il est au même moment un agent payé par la CIA ! Mais il sait que dans l’intérêt de la CIA, la défense ouverte de l’impérialisme viendra après – dans l’intérêt même de l’impérialisme, il faut d’abord réhabiliter la libido, Heidegger, et le rock. D’autres que lui viendront après pour parachever son œuvre et en révéler le sens.

C’est là que le champ est complètement libre pour la French Theory. Marcuse ayant enfoncé la ligne défensive, il est temps de liquider ouvertement le marxisme – plus besoin de s’en revendiquer, l’URSS est à genoux, elle ne fait plus rêver, le mondain est passé à l’Ouest : que vaut désormais Chostakovitch face aux Beatles ? Voici venu le temps des Foucault, des Deleuze, des Lévy-Strauss et autres Derrida. Aucun d’entre eux ne se revendique marxiste : ce n’est plus à la mode pour séduire les étudiants. Sartre sera jeté aux oubliettes comme une vielle breloque (« c’est le dernier philosophe du XIXe siècle ! » dira Foucault) ; Althusser bataillera péniblement et en vain pour conserver une touche sexy en marxisme, en le maquillant en structuralisme. Mais las, le produit n’est plus vendeur – il assassinera sa femme en 1980 : cancel pour féminicide.

A partir de là, plus besoin de faire semblant : les signes à envoyer au public pour montrer qu’on est de gauche se réduiront à peau de chagrin, en témoigne les interventions politiques des French Doctors. On fait désormais à peine semblant d’avoir lu Marx. L’URSS s’effondre : la partie est gagnée. Le sommet du snobisme sera désormais de faire semblant de relire Marx après la bataille, comme Derrida⁹³. Depuis, les théoriciens de ce qui va s’auto-proclamer le « post-modernisme » règnent toujours en maîtres, et même morts, leurs disciples tiennent le haut du pavé, et ont réussi à verrouiller tous les domaines de la culture. Leur tâche est désormais de dispenser une sagesse du soir à un public petit-bourgeois toujours plus désemparé et maltraité par l’inflation de délires impérialistes, mais incapable de vraiment vouloir réagir. Et de temps en temps, il incombe aux dépositaires du trésor de guerre de signer une pétition ou de faire une manif inutile pour protester contre la casse sociale, ou la énième intervention militaire de l’Empire. Il n’y a pas à dire : Marcusse et la French Theory ont bien réussi leur coup. Ça valait le coup de faire semblant de soutenir une dernière fois le Vietminh contre le vieux Adorno.

V – Le « marxisme occidental » est-il le « marxisme culturel » de la gauche ?

Le lecteur qui nous aura suivi jusque là aura donc compris : le « marxisme occidental », c’est la catégorie reine pour ne rien comprendre au marxisme et à sa liquidation. Pire, à l’analyse, elle révèle ce qu’elle montrait déjà depuis le début, et ce qu’entend tout néophyte : une manière polie de parler de « marxisme culturel ».

On sait que ce concept, né très à droite, a servi et sert encore à des milieux ouvertement anti-communistes à exprimer leur anti-intellectualisme débridé, et sa paranoïa d’un marxisme qui voudrait détruire la culture – comme si, par parenthèse, ce n’était pas le libéralisme-libertaire qui détruisait chaque jour la culture. En effet, les auteurs du «marxisme culturel » sont les mêmes que ceux du « marxisme occidental », et les raisons de l’attaque sont étrangement proches : Gramsci, Lukács (quand on le connaît à droite !), Adorno et l’École de Francfort – auxquels la droite, dans sa paranoïa de tout vouloir repeindre en rouge, ajoute, sans trop de cohérence, tous les penseurs de la French Theory.

Le but de fond de ce concept, c’est d’amalgamer d’un point de vue de droite des marxistes et des anti-communistes, afin de créer la confusion, et d’empêcher qu’une critique claire du capitalisme puisse émerger ; c’est, pour masquer le caractère réactionnaire de la French Theory et du post-modernisme, l’accoler au marxisme et en faire le fils spirituel, afin de créer pour les couches populaires un repoussoir commode, qui conservera le statu quo actuel. Bien que l’intention soit inversée, faut-il avoir l’esprit mal placé pour voir les points de continuité avec le « marxisme occidental » de la gauche ? On retrouve encore et toujours la confusion, qui empêche de faire la clarté idéologique et politique dans notre camp – sauf qu’au moins avec le « marxisme culturel », le coup vient d’en face.

Il est cependant intéressant de noter, quand on fait la genèse du concept de « marxisme culturel », que celui-ci a connu à droite une mutation significative. On accorde généralement que ce concept est né et a pris forme à travers une série d’articles⁹⁴ : un premier publié en 2000 par l’américain Williams Lind⁹⁵, et un second en 1992 par un certain Michael Minnicino⁹⁶. L’élément central de cette première version est que le rejet du « marxisme culturel » se fait de façon ouvertement patricienne, sans aucun masque pour cacher la haine de la plèbe. Williams Lind, en bon représentant de l’Amérique anti-communiste, écrit ainsi sans fard dans son article : « Les parallèles entre le marxisme culturel et le marxisme économique classique sont évidents. Le marxisme culturel, ou politiquement correct, partage avec le marxisme classique la vision d’une « société sans classes », c’est-à-dire une société non seulement égalitaire en termes d’opportunités, mais aussi en termes de conditions. Comme cette vision est contraire à la nature humaine – les êtres humains étant différents, ils finissent par être inégaux, quel que soit leur point de départ –, la société ne s’y conformera pas à moins d’y être contrainte. Ainsi, sous leurs deux formes, le marxisme classique et le marxisme culturel sont tous deux des idéologies totalitaires. […] Le troisième parallèle est que les deux variantes du marxisme déclarent certains groupes vertueux et d’autres mauvais a priori, c’est-à-dire sans tenir compte du comportement réel des individus. Le marxisme classique définit les ouvriers et les paysans comme vertueux et la bourgeoisie (la classe moyenne) et les autres détenteurs de capital comme mauvais. Le politiquement correct définit les Noirs, les Hispaniques, les femmes féministes, les homosexuels et certains autres groupes minoritaires comme vertueux et les hommes blancs comme mauvais. » Ici, la haine de l’ouvrier est exprimée purement et simplement sous la forme de la haine du noir – à moins que ce ne soit l’inverse. L’article témoigne d’un état dépassé et obsolète de la lutte des classes idéologique, où la droite n’avait même pas besoin de cacher son mépris de l’ouvrier blanc – celui-ci étant de toute façon suspecté a priori d’être un rouge. Ici, l’attaque des questions sociétales se fait sur le même plan que les questions économiques.

Minnicio procède de la même façon, en y ajoutant deux éléments. Premièrement, en y ajoutant explicitement à la critique du « marxisme culturel » les penseurs post-structuralistes⁹⁷. Cela prouve, après la Guerre Froide, un certain recul de l’analyse de droite pour comprendre son ennemi, puisque les anti-communistes « de gauche » anti-marxistes sont placés dans la filiation idéologique du marxisme. Cela permet aussi de créer une opposition factice et inoffensive, en faisant croire à la petite-bourgeoisie intellectuelle qu’il y a toujours un ennemi au capitalisme, dans la personne des « post-modernes ». Deuxièmement, Minnicio y ajoute un élément religieux civilisationnel beaucoup plus hystérique : le marxisme culturel est là pour détruire l’Occident, et la Russie veut détruire la « matrice judéo-chrétienne⁹⁸ » (sic !). Et c’est la que la situation devient vraiment comique malgré elle, car qui est ici accusé d’avoir fondé et donné les bases théoriques de ce marxisme culturel qui veut détruire l’Occident ? Bingo, Lukács⁹⁹ ! Décidément, on peut tout faire avec Lukács, sauf s’asseoir dessus. Alors que la gauche trotskiste et une partie du marxisme puritain¹⁰⁰ s’échine à en faire le représentant type du marxisme « occidental », pour la droite, il est le fondateur du marxisme qui veut détruire l’Occident : est-ce encore bien sérieux de vouloir jouer à ce jeu-là ?

L’article de Minnicio marque cependant par rapport à Lind, de façon encore silencieuse, une mutation profonde du discours de la droite : une séparation faite entre les attaques contre le « marxisme culturel » et la classe ouvrière. Certes, il y a encore quelques références à l’URSS, car la Guerre Froide est encore fraîche, mais l’accent se déplace vers l’intelligentsia petite-bourgeoise de gauche, et anti-communiste. Il n’est plus besoin ici de faire l’histoire précise de ce qui va se passer, car tout le monde connaît le déroulement et la fin des événements. Cette petite-bourgeoisie de gauche va s’enfermer de plus en plus fort dans une haine de la plèbe et de la classe ouvrière, et la droite, qui aura l’intelligence de sentir l’opportunité, en profitera pour développer un discours anti-intellectuel, et s’adjoindre quelques forces populaires désorientées depuis la défaite du camp socialiste. Cette droite calmera son discours : finies les attaques patriciennes stupides et ouvertes contre les ouvriers et les paysans, la plèbe, et tous ceux qui ne profitent pas de la hiérarchie sociale. Les intellectuels « de gauche » se sont offerts comme cibles faciles, et personne ne les plaindra. Maintenant qu’il n’y a plus la classe ouvrière pour les défendre, ils sont comme le roi nu du conte d’Andersen. Ils pourront bien continuer dans le vide leurs analyses structurales et sans sujet : la Terre continuera de tourner, et le capital de s’accumuler.

VI – Conclusion : l’irrationalisme comme ennemi idéologique principal de notre temps

Puisque donc ce « marxisme occidental » est un mirage catégoriel, et que de toute façon c’est le capitalisme contemporain qui a de lui-même « surmonté » le marxisme antisoviétique, cette tâche ne peut être celle des communistes contemporains. Quelle est donc la tâche théorique de notre temps ? La seule réponse possible à cette question est : surmonter l’irrationalisme. Développée par Lukács dans la Destruction de la Raison, et prolongée par Clouscard dans le concept de libéralisme-libertaire et de néo-kantisme, cette hydre à mille têtes a connue depuis une croissance incontrôlée, au point d’englober presque toutes les idéologies contemporaines, et d’avoir contaminé le marxisme lui-même. L’irrationalisme désignait en effet chez Lukács, non pas seulement une tentative de destruction de la raison analytique (ce que Hegel nommait « l’entendement », le pouvoir de créer des catégories), mais également celle de la raison dialectique (la « Vernunft » hégélienne, ce pouvoir de dissolution des catégories, et du dépassement de leurs contradictions).

Le premier irrationalisme de notre siècle est sans aucun doute l’idéalisme ouvert, le mysticisme, le relativisme post-moderne, et la croyance que la raison humaine ne peut connaître la réalité, notamment la réalité sociale, et que nous devons laisser celle-ci en l’état : on y reconnaîtra un certain libéralisme¹⁰¹, ainsi que les visions religieuses du monde, et toutes les réhabilitations gauchistes et anti-scientifiques des sorcières, et autres fadaises. Étant donné que cet irrationalisme vise à tomber amoureux du vide de sa propre image, et à jouir de ce vide, on pourra le nommer narcissisme morbide.

Le second irrationalisme de notre siècle est le frère jumeau du premier : c’est le positivisme et le naturalisme, qui érigent la nature comme un absolu indépassable, et la science en processus borné et castrateur de l’Homme. Ceux-ci produisent une fausse image passive de la réalité, et nient ensuite l’avoir produite : l’humanité devient alors spectatrice d’elle-même, et doit se soumettre à une image qu’elle a elle-même produite, comme s’il s’agissait d’un absolu qui provenait de l’extérieur d’elle. La définition philosophique de ce type d’image étant l’idole, il faudrait, dans la ligne de Francis Bacon, nommer idolâtrie ce type d’irrationalisme.

Enfin, il existe un troisième type d’irrationalisme que nous devons combattre : le formalisme. Le formalisme consiste dans un culte de la forme abstraite que révèlent les phénomènes. On y trouve bien entendu les divers types de néo-kantisme, les analyses néo-structuralistes, et bien sûr aussi le fétichisme de la dialectique. Nombre de « marxistes » se payent de mots dans un formalisme de la dialectique, la peignant à toutes les sauces et à toutes les humeurs. « L’union de la théorie et la pratique » devient alors une phrase, et la dialectique, ainsi prostituée, une pose qui cache mal qu’elle rend grises toutes les vaches. Étant donné que pour eux la loi universelle du phénomène devient un totem intouchable, leur irrationalisme pourra être nommé comme étant un fétichisme législatif de l’abstraction.

Mais si « grise est toute théorie, vert est l’arbre de la vie » comme le disait Goethe. L’irrationalisme tente de faire passer la grise théorie pour la vie elle-même, et la vie pour une chimère inconnaissable. L’annihilation du mouvement ouvrier depuis la chute de l’URSS a permis en apparence une victoire sans égale de la réaction, et a condamné la théorie communiste à une éclipse durable et à une sorte de clandestinité intellectuelle. Mais cette victoire de la réaction est en train de la dévorer sous nos yeux. Nous ne devons pas être, comme le disait G. Badia des spartakistes d’antan, « des clandestins qui ont peur de la clandestinité » : il serait ridicule d’être minoritaires dans la société, et d’avoir peur de l’être. Le monde a peut-être encore peur du nom de « communisme », et le refuse encore avec force : mais la peur du nom ne supprime pas la nécessité de la chose ; et cette nécessité de la chose ne sera pas montrée par une démonstration abstraite de celle-ci, mais par un long et douloureux apprentissage des masses. Ainsi, de la même façon que nous ne devons pas avoir peur de ceux qui refusent le nom de « communistes » – car lorsque l’Histoire aura terminé sa tâche pédagogique, peut-être rejoindront-ils la cause –, de même nous ne devons pas penser que ceux qui se nomment aujourd’hui communistes le resteront jusqu’au bout, car leur désir actuel peut-être dû à une mauvaise compréhension de ce que la chose implique. Ainsi, nous devons combattre nos ennemis en pensant qu’ils seront peut-être un jour dans notre camp, et corriger nos camarades en sachant que malheureusement ils seront peut-être un jour dans le camp d’en face.

Terminons donc cet article par une apologie marxiste du travail d’analyse culturelle. Par la critique du « marxisme occidental », beaucoup ont en réalité tenté de rabaisser et de condamner l’analyse des formes culturelles. Il s’agit certes d’un reflet, mais d’un reflet qui a son importance dans la lutte. Le sens du matérialisme de Marx est que l’homme est un animal catégoriel – c’est-à-dire un animal qui ne peut vivre que dans et par des catégories. Et celles-ci ne sont pas des abstractions éthérées : elles sont des formes d’existence sociale. La catégorie n’est pas chez l’Homme une réalité surajoutée : elle est l’essence de son rapport social à l’autre. Vouloir donc interdire l’analyse de ces catégories, c’est vouloir mutiler le marxisme, et en faire un puritanisme sectaire, qui croit parler d’économie et de science, alors qu’il oublie la totalité et ne parle que de leurs ombres.

Il faut se rappeler que Hegel, au lendemain de la grande Restauration de 1815 – cette nuit noire terrible de l’Esprit qui fut un prélude à celle de 1991 –, termina sa vie par deux œuvres : ses cours sur l’Esthétique, et ceux sur la Philosophie de la religion. Pourquoi ce choix si étrange, en apparence si éloignées des réalités politiques et concrètes ? Parce que justement l’esthétique et la religion sont les deux sphères qui apparaissent à l’Homme comme étant les plus éthérées, les plus éloignées de la vie matérielle, et les plus difficilement analysables par la raison. Ce geste testamentaire de Hegel fut une pierre lancé dans le jardin du romantisme, et de ce qui allait devenir ensuite l’irrationalisme impérialiste : si rien n’est extérieur à la raison, si celle-ci peut aller poursuivre l’absence de raison jusque dans ses derniers retranchements – les tréfonds de l’art et de la foi –, alors le dernier bastion de l’irrationalisme sera pris, et celui-ci devra jeter les armes. Cela ne vaut pas la prise de la Bastille, mais permet au moins de préparer celle du palais d’Hiver.

Ne laissons donc pas la culture, la religion et l’art aux « post-modernes », et allons pourchasser les irrationalistes jusque dans leurs derniers retranchements. Et ainsi nous pourrons revivifier cette sagesse éternelle qu’Aristote opposait aux irrationalistes de son époque : « En supprimant la raison, ils demeurent en elle.¹⁰² »

 

 

 

Notes : 

1 P. 45, ed. Minuit, 1960

2 Pour les récentes utilisations de ce concept, voir la publication (en anglais) du livre de Gabriel Rockhill (Who Paid the Pipers of Western Marxism ? – publié en décembre 2025), ainsi que la réédition par les nouvelles Éditions Sociales d’une traduction du livre de 1976 du trotskyste anglais Perry Anderson Sur le marxisme occidental, en juin 2025. Cela est également lié à une série de vidéos, tant en anglais qu’en français, faites, entre autres, par des gens aussi divers politiquement que Gabriel Rockhill, Norman Ajary ou Stathis Kouvélakis. Une rapide recherche au lecteur curieux lui permettra également de constater qu’il en est de même sur l’internet anglophone, où le concept jouit depuis peu d’un regain d’intérêt. Le site du QG décolonial avait publié le 15 janvier un article élogieux sur le concept chez Losurdo, mais l’avait supprimé dès le 20 janvier, probablement par auto-censure de promouvoir le « stalinien » Losurdo : https://qgdecolonial.fr/domenico-losurdo-a-propos-du-marxisme-occidental/

3 On pourrait faire remarquer que l’expression de « marxisme occidental » avait déjà été employée deux fois par Karl Korsch, dans un petit supplément à Marxisme & philosophie, publié en 1930 (donc après son exclusion du KPD), et intitulé L’état actuel du problème (p. 130 et 145 de l’édition Allia de 2012). L’expression est employée la première fois chez lui dans le sens géographique « du marxisme en Europe de l’Ouest ». Mais dans la deuxième occurrence, Korsch dénonce la « mode » à l’œuvre dans ce « marxisme occidental », tendant donc par là à marquer son originalité par rapport à lui. La reprise par Merleau-Ponty de cette expression, et son introduction de force de Korsch dedans, n’ont donc fait qu’envenimer la confusion (déjà patente chez Korsch). La conscience de ce problème incitera probablement Merleau-Ponty à ajouter à son titre de chapitre des guillemets dans l’usage du terme « occidental », – précaution néanmoins seulement esthétique et sans effet.

4 Ibid. : ici désigné provisoirement comme « un marxisme des antithèses dont les livres philosophiques de Lénine sont le modèle » (re-sic !)

5 « Préface », p. 15, éd. Galimard, 1955

6 Curieusement nommé en début d’ouvrage « la philosophie synthétique du marxisme de langue allemande » (sic !), Ibid.

7 Lorsqu’on lit que pour Merleau-Ponty, c’est parce que la dialectique de Lukács de 1923 était « trop agile » (p. 100) qu’il a accepté de se plier à la discipline du Komintern, on a aucun mal à voir le mépris de classe envers les soviétiques, jugés toujours peu « agiles », et désespérément peu « subtils ».

8 Il sera ainsi brièvement, en autres, ministre de la Justice du Land de Thuringe en 1923 pour le KPD.

9 Voir ses Cahiers philosophiques, notamment les passages sur Hegel et la dialectique, où Lénine entame un travail critique de l’interprétation du marxisme par Plékhanov.

10 Cahiers philosophiques, Éditions Sociales, 1973, p. 7

11 Par exemple Boukharine, dans son Manuel de sociologie de 1921, où, comme son titre l’indique, il réduit le marxisme à une simple « sociologie ».

12 Par exemple, Lukàcs niait en 1923 la théorie du reflet, et la dialectique de la nature (position qu’il qualifiera par la suite « d’hyper-hégélianisme ») ; Korsch en est plus ou moins venu aux mêmes conclusions, mais de façon beaucoup plus obscure il faut dire, et l’ouvrage finit même par plus ou moins dissoudre le matérialisme en tant que tel.

13 Contrairement à ce qu’on lit parfois, le texte confidentiel de 1925 (édité sous le nom de Spontanéité et dialectique) est certes une défense pied à pied des thèses controversées d’Histoire et conscience de classe contre la direction intellectuelle du Komintern (notamment Rudas et Déborine), mais en ce faisant, on voit bien que Lukács infléchit déjà l’aspect le plus idéaliste de ses thèses, et se rapproche de facto de la position orthodoxe – tout en combattant sans relâche sa déformation mécaniste et scientiste (très « II^e Internationale »). D’après Lukács lui-même, sa lecture des Manuscrits de 1844 en 1930, avant leur publication, achèvera son changement de position, de façon parfaitement interne cette fois.

14 N’oublions jamais que Plékhanov, malgré de nombreux défauts philosophiques, avait écrit un bel hommage à Hegel en 1891, lisible ici : https://www.marxists.org/francais/plekhanov/works/1891/00/plekhanov_18910000.htm

15 C’est d’ailleurs toute l’ambiguïté de Merleau-Ponty avec Lukács : il est à la fois incontestablement un de ses premiers introducteurs (silencieux) en France, par sa Phénoménologie de la perception de 1945, qui ne le cite jamais mais lui doit incontestablement beaucoup, et par son invitation à Lukács avec laquelle il semble vouloir introduire son œuvre en France (lettre du 26 mai 1946, consultable à la page 28 du n°69 d’Actuel Marx) ; mais en même temps, cette introduction se fait par un accaparement qui vise à le rendre inadmissible pour les intellectuels communistes français. On voit tout le bénéfice politique et mondain qu’il en retirera.

16 Existentialisme ou marxisme ?, éd. Nagel, p. 187

17 Ibid.

18 Ibid.

19 P. 7 de l’édition de 2025 des ES, dans la nouvelle préface de l’auteur. Le marxisme « classique » est celui de « Marx ou Lénine, Luxembourg ou Trotski ». Comme pour le marxisme « occidental », cette catégorie restera chez lui très obscure.

20 P. 59-60

21 P. 125

22 Rappelons qu’en 1945, Bloch fera le choix de retourner vivre et de s’installer en RDA, alors que l’École de Francfort (Horkheimer et Adorno) s’installera en RFA – tous trois ayant émigrés aux États-Unis durant la 2^e Guerre mondiale.

23 Anderson tente assez rapidement de s’en expliquer en sentant un peu le problème (p. 61), mais avec des arguments tels (formations ou longs séjours en Europe de l’ouest) qu’on serait bien obligé d’inclure Plékhanov, Lénine, Trotski ou Ho Chi Minh dans les penseurs « occidentaux »… Après tout, eux aussi ont vécu longtemps ou se sont formés en Europe de l’Ouest.

24 Qui fût certes intéressé toute sa vie par le marxisme, mais qui est resté le fondateur de l’existentialisme. Même sa conversion « verbale » au marxisme à partir de la Critique de la raison dialectique n’a jamais fait taire ses objections philosophiques de fond contre celui-ci, et qui restent les mêmes qu’à l’époque de l’existentialisme (sur le rôle de l’individu, sur son admiration pour Kierkegaard…). Anderson effleure la chose p. 110, mais ne semble pas voir le problème.

25 Qui est né en 1895, et est resté fasciste jusqu’en 1943 avant d’adhérer au PCI… cf. p. 84

26« L’Occident » étant une catégorie extensive très vague et à peu près hors de contrôle, la critique de l’adjectif « occidental » risque de se révéler vain – mais alors pourquoi reprendre un concept aussi « occultant », pour employer l’expression de D. Pagani à propos de cet adjectif ?

27 p. 65

28 p. 90

29 p. 140

30 p. 162

31 pp. 66-70

32 pp. 90-96

33 p. 146

34 Ibid. : « une très étroite fidélité textuelle aux écrits de Marx (pour le meilleur ou pour le pire ?) » (sic !)

35 Le pessimisme d’un Benjamin et d’un Gramsci dans les années 30 n’a absolument pas la même signification politique et philosophique que celui d’Horkheimer, d’Adorno et de Marcuse dans les années 60.

36 Pour deux articles qui commencent à être un peu connus, mais qui mériteraient d’être des classiques : Grand Hôtel del’abîme (1933) et Dans quel but la bourgeoisie a-t-elle besoin du désespoir ? (1948), lisibles ici :

– https://amisgeorglukacs.org/2017/07/georg-lukacs-grand-hotel-de-l-abime-1933.html

– https://amisgeorglukacs.org/georg-luk%C3%A1cs-dans-quel-but-la-bourgeoisie-a-t-elle-besoin-du-d%C3%A9sespoir.html

37 C’est la fameuse tactique du « plus marxiste que moi tu meurs ! », utilisée par Mitterrand à la même époque.

38 Le caractère crapuleux et lié à la CIA contre l’URSS de l’École de Francfort est désormais suffisamment établi, au moins depuis l’ouvrage de Tim B. Müller, pour ne pas avoir besoin d’y revenir. Cf. Krieger und Gelehrte : Herbert Marcuse und die Denksysteme im Kalten Krieg, éd. Hamburg, 2010.

39 Rappelons que malgré sa participation malheureuse à l’insurrection de Budapest de 1956, la ligne rouge politique de Lukács a été la proposition de Nagy de quitter le Pacte de Varsovie (cf. Pensées vécue, mémoires parlées, éd. L’Arche, p. 183). Cela (entre autres) a valu à Lukács l’épithète de « stalinien » un nombre trop incalculable de fois pour qu’on puisse seulement les citer – y compris d’ailleurs par Sartre dans Questions de méthode.

40 Ce qui importe ici, c’est que Gramsci ait été, et soit resté, un dirigeant communiste de premier plan, et ce jusqu’à la fin de sa vie – y compris dans sa fidélité au Komintern. Spéculer sur son niveau d’informations réel, ou sur son évolution politique s’il n’avait pas été emprisonné par le fascisme, ou s’il n’était pas mort en détention, relève de la pure politique-fiction. Les lettres posthumes peuvent nuancer ce fait, pas l’annuler.

41 Rappelons que la proximité assumée de Benjamin avec Brecht, kominternien s’il en est, aura été l’occasion de grandes tensions avec Adorno et Horkheimer.

42 On pourrait discuter de la place d’Althusser, qui a souvent trop donné au gauchisme maoïste. On l’a cependant plus attaqué sur son pro-soviétisme et sa fidélité au PCF (même si la réalité de celle-ci est discutable) que sur l’inverse, ce qui devrait suffire pour sa postérité, et ne pas le mettre sur le même plan que l’École de Francfort.

43 Anderson écrit dans sa conclusion ces mots hallucinés : « Le marxisme occidental, comme nous l’avons vu, fut toujours attiré magnétiquement par le communisme officiel considéré comme la seule incarnation historique du prolétariat international en tant que classe révolutionnaire. Il n’accepta jamais totalement le stalinisme, et cependant il ne le combattit jamais activement non plus. » (p. 175)

44 Il ne s’agit pas de nier les affinités philosophiques entre ces trois penseurs dans les années 1920 (encore que les brèves notes de Gramsci et de Korsch sur le livre de Lukács n’ont jamais été plus loin que quelques lignes vagues, et visiblement peu informées du détail du texte) : il s’agit de nier ce qu’Anderson veut faire de cette ambiance intellectuelle.

45 Et réduire l’essentiel à un refus (injustifié) de la dialectique de la nature est d’un idéalisme forcené – on ne défend pas Moscou assiégé en octobre 1941 avec la dialectique de la nature (même si on ne le fait pas non plus avec son refus).

46 Quant à cet intérêt pour Hegel, il ne dit par lui-même rien : entre la dialectique négative et gauchiste d’un Adorno, l’hégéliano-marxisme d’un Lukács en 1923, la relecture baroque de Sartre via Kojève, et le compromis prudent de Goldmann avec le structuralisme, il n’y a pas grand-chose de commun, et il y a autant de Hegel différents à cette époque qu’il y avait de Platon ou d’Aristote incompatibles dans l’antiquité tardive.

47 p. 173 : « Quoiqu’il en soit, nous sommes maintenant visiblement au début d’une période nouvelle dans l’histoire du mouvement ouvrier, marquant la fin de la longue pause de l’activité de la classe ouvrière qui entraîna la séparation de la théorie et la pratique. La révolte de mai 1968 en France marqua de ce point de vue un profond changement historique. On assistait là, pour la première fois depuis presque cinquante ans, à un soulèvement révolutionnaire massif dans un pays capitaliste avancé – en temps de paix, et dans des conditions de prospérité impérialiste et de démocratie bourgeoise. »

48 p. 175 : « Mais durant cette période [après la victoire de Staline], une autre tradition d’un caractère totalement différent subsista et se développa ‘‘dans les coulisses’’ – pour retrouver pour la première fois depuis l’explosion française [Mai 68] une audience politique plus large. C’est, bien sûr, le legs et la théorie de Trotsky. » […] «  C’est donc un tout autre univers politique qui sépare le marxisme occidental des travaux de Trotsky. »

49 p. 176 : « Sur ce plan [l’étude concrète d’une conjonction politique], Lénine lui-même ne produisit jamais aucun travail de cette profondeur et de cette complexité [par rapport aux écrits de Trotsky sur le fascisme allemand de 1930]. » P. 177 : « [Trotsky] examina les cas de la France, de l’Angleterre et de l’Espagne avec une maîtrise des particularités nationales de leur formation sociale que Lénine – totalement centré sur la Russie – n’atteignit jamais. »

50 Cf. p. 181

51 Publié pour la première fois en italien en 2017 (Il marxismo occidentale: Come nacque, come morì, come può rinascere, éd. Laterza), il a été traduit en anglais en 2024, et préfacé par G. Rockhill (Western Marxism: How it was Born, How it Died, How it can be Reborn, éd. Monthly Review Press). On en trouve également une traduction en espagnol dès 2019 (éd. Trotta), mais pas en français – serait-ce parce que ce qui reste de notre tradition communiste nationale nous a protégé contre cette auto-flagellation ambiguë qu’impose ce livre, comme on va très vite le voir ? C’est ce qu’on souhaiterait penser.

52 Voir l’ambivalence entre la préface « Qu’est-ce que le marxisme occidental ? », qui penche pour une définition comme « anti-soviétique », et le dernier chapitre « Comment peut ressusciter le marxisme en Occident ? », qui penche clairement pour la deuxième.

53 Cf. chap. I, 9 : « La difficile lutte pour la reconnaissance entre deux luttes pour la reconnaissance ».

54 Chap. I, 6 : « Marxisme occidental et messianisme »

55 Chapitre III : « Le marxisme occidental et la révolution anti-coloniale : une rencontre frustrée ».

56 Le pauvre E. Bloch se retrouve ciblé pour un supposé désaccord avec Mao, et pour un passage de l’édition de 1918 de l’Esprit de l’Utopie, supprimé dans la réédition de 1923. Comme le résume bien le magazine Jacobin : « Ce problème est particulièrement évident dans le traitement réservé à Ernst Bloch, qui est présenté ici comme un champion du capitalisme américain face à la Russie bolchevique et un grand admirateur de Woodrow Wilson ! Les déclarations qui soutiennent ces points de vue sont toutefois tirées d’une édition italienne de l’ouvrage de Bloch L’esprit de l’utopie (1916), qui n’est pas disponible dans les éditions allemandes ou anglaises actuelles. À travers des mots inaccessibles à la plupart de ses lecteurs, Bloch est présenté comme un social-chauvin qui a soutenu l’Allemagne pendant la Première Guerre mondiale et qui méprisait le tiers-monde. Il est possible que Bloch ait effectivement tenu des propos indéfendables en 1916, mais cela est difficile à affirmer. » cf. https://jacobin.com/2024/11/western-marxism-philosophy-theory-review

On parle d’un homme qui a personnellement et politiquement choisi en 1945 la RDA contre la RFA.

57 On verra d’ailleurs comment cet angle d’attaque est plus ou moins faux, et ne comprend rien à la dangerosité et l’originalité de Marcuse – et pourquoi il a réussi là où Adorno a échoué.

58 Vu le courage du PCF historique et de sa base militante sur les questions coloniales, et son isolement à peu près absolu sur la scène politique française de ces années-là, et l’engagement des intellectuels français, communistes et progressistes, sur la question, on comprend que le livre de Losurdo serait très mal accueilli chez nous – raison (valable) à sa non-traduction ? En revanche, vu l’inexistence du marxisme anglo-saxon, y compris durant la décolonisation des colonies anglaises, et l’absence de colonies de taille importantes de l’Italie et de l’Espagne au XXe siècle, on peut comprendre que ces thèses y soient reçus avec moins de froideur – après tout, elles n’engagent pas à grand-chose…

59 Rappelons qu’en 1990, Zizek s’est présenté comme jeune candidat du parti « Démocratie Libérale Slovène » aux élections présidentielles. A-t-on besoin d’en dire plus pour démontrer le caractère douteux de son « marxisme » ?

60 Chapitre V : « Récupération, ou ultimes coups de queues du marxisme occidental ? »

61 Chapitre VI,6 : « Orient et Occident : du christianisme au marxisme ».

62 Ibid., traduit depuis l’édition espagnole (p. 186)

63 Pour une présentation inégale, mais très pertinente sur beaucoup de points, du problème, voir les études du CERM (Editions Sociales, 1974), Sur le « mode de production asiatique ».

64 Le premier est bien entendu l’URSS. L’originalité historique de la Chine est de l’avoir fait sans socialisation intégrale des moyens de production, ce qui est effectivement une donnée nouvelle à ne pas négliger.

65 Sans parler de la conception parfaitement plaquée et formaliste de la dialectique développée par Mao, et dont les absurdités rendraient inconvenant d’en parler ici.

66 Non pas que la pensée chinoise n’aurait pas un aspect historique (à l’inverse de la pensée indienne classique par exemple). Mais à lire Losurdo, on en vient presque à se demander pourquoi le marxisme et le capitalisme ne sont pas nés en Chine !

67 « Le socialisme comme libération anti-coloniale : leçons contemporaines de Losurdo », pp. 9-34 (2024), co-écrite avec Jennifer Ponce de Léon.

68 Le fondateur du concept « d’éco-socialisme », et dont le Marx écologiste a été publié en français aux éditions Amsterdam.

69 Publié en mars 2025 : https://monthlyreview.org/articles/western-marxism-and-imperialism-a-dialogue/

70 Publié en décembre 2025

71 « Eastern marxists », littéralement, « marxistes de l’Est ». Mais comme « Western marxism » traduit le français « marxisme occidental », le mieux est de garder la symétrie et de traduire par « marxisme oriental », même si les connotations sont en français légèrement différentes.

72 Dans une interview à un journal italien.

73 Philosophe soviétique qui adhéra au PCUS en 1950, mais sera exclu de l’enseignement à l’université de Moscou en 1955 pour « hégélianisme ». Il continuera cependant d’enseigner à l’Institut de Philosophie d’URSS jusqu’à sa mort, par suicide, en 1979, à l’âge de 55 ans.

74 Pp. 12-13

75 En effet, si on veut désigner une réalité géographique, il faut dire « occidental » ; si on veut désigner une réalité politique, il faut dire « anti-soviétique » ou « anti-communiste » : si j’emploie le premier terme pour désigner la seconde réalité, je me retrouve très vite face au problème qu’il y a des marxistes en Occident qui sont pour le socialisme réel, et des marxistes en Orient qui sont contre. Pour éviter la contradiction, je dois donc pouvoir être géographiquement en Occident, et politiquement – et donc en un sens, spirituellement – « en Orient ». Comme la signification de cette dernière idée ne renvoie en fait à rien de réel (où est l’Orient s’il n’est pas en Orient ?), la catégorie devient métaphysique, c’est-à-dire applicable en-dehors de toute caractérisation concrète.

76 Rockhill semble d’ailleurs ne pas voir le problème dans son introduction au livre de Losurdo. Parlant du concept d’Anderson, il commente – fort innocemment : « Anderson conçoit le marxisme occidental (auquel il inclut bizarrement les militants du Parti communiste György Lukács et Antonio Gramsci) comme un ‘‘produit de la défaite’’. » Si l’on suit notre raisonnement, il n’y a là aucune « bizarrerie », mais une parfaite cohérence de la part d’un trotskyste à unifier des « staliniens » et des marxistes universitaires anti-ouvriers.

77 On note la pique parfaitement gratuite (ou consciente ?) qui assimile Lukács à Althusser, que tout oppose…

78 Ici, c’est l’expression de Gramsci (« pape » du « marxisme occidental » s’il en est !) qui est ré-endossée par Foster, contre une hypothétique alliance de Lukács-Althusser… Le lecteur comprendra ce qu’il pourra.

79 De plus en plus assimilé ces derniers temps au « marxisme occidental » alors qu’il n’est ni marxiste, ni occidental, et fut même pro-soviétique une partie de sa vie (voir son livre posthume publié récemment, Sophia)

80 Dans lesCahiers d’Etincelles de 2021, consacrés à la philosophie, pp. 4-18. Pour le résumer brièvement, l’hégéliano-marxisme consiste dans la tentative, tenté par Lukács en 1923 et par Kojève, d’identifier la méthode de Marx et celle d’Hegel, notamment en supprimant la dialectique de la nature (alors que celle-ci est acceptée tant par Marx que par Hegel). Ce concept est chez nous strictement philosophique.

81 https://grosrougequitache.fr/requiem-pour-la-french-theory-a-propos-dun-ouvrage-de-g-rockhill-a-monville/

82 P. 13

83 On verra la place à part de Marcuse dans ce dispositif.

84 Notamment le chapitre sur la Kulturindustrie. Une citation parmi tant d’autres : « La production du sexuel en série organise automatiquement sa répression » (p. 49, éd. Allia)

85 « Égoïsme et émancipation » et « Autorité et famille », dans Théorie traditionnelle et théorie critique

86 Théorie traditionnelle et théorie critique, éd. Tel, p. 222

87 Le lecteur curieux devrait parcourir par lui-même ce livre étrange que sont les Minima Moralia : au milieu de mille saillies gauchistes percent de très fines analyses de comportements libéraux-libertaires qui deviendront typiques, et sur lesquels Adorno n’a aucune illusion.

88 https://www.contretemps.eu/wp-content/uploads/RdL_1-51-53.pdf

89 « Freudo-marxisme » qui, comme Clouscard l’avait montré dès 1973, n’était en réalité ni un marxisme, ni un freudisme, mais un produit de synthèse adapté aux nouveaux besoins de la bourgeoisie (Néo-fascisme et idéologie du désir).

90 Titre de la deuxième partie d’Éros et civilisation

91 Sur tout ce dossier, voir l’article de N. Tertulien, qui a servi d’intermédiaire entre les demandes de Marcuse et la circonspection du vieux Lukács, dans Pourquoi Lukács ?, pp. 161- 171. On voit d’ailleurs dans l’article que Marcusse tente d’intriguer auprès de Lukács, ce que Adorno a renoncé à faire depuis longtemps, alors qu’il est en fait plus à droite que lui.

92 Ibid., p. 162

93 Dans Spectres de Marx, publiés en 1993

94 https://revuenouvelle.be/marxisme-culturel/

95  What is “Political Correctness”?», lisible ici en anglais : https://commons.wikimannia.org/images/William_S_Lind_-_Political_Correctness_-_A_Short_History_of_an_Ideology_-_Part_I.pdf

L’article est postérieur chronologiquement au second, mais comme l’auteur se revendique lui-même du « paléo-conservatisme » (sic !), le lecteur nous pardonnera de le traiter comme étant logiquement premier, car le propos est idéologiquement plus archaïque, comme il apparaîtra vite..

96 « The Frankfurt School and “Political Correctness”», lisible ici aussi en anglais : https://archive.schillerinstitute.com/fidelio_archive/1992/fidv01n01-1992Wi/fidv01n01-1992Wi_004-the_new_dark_age_the_frankfurt_s.pdf

97 P. 10 : « L’analyse d’Adorno-Benjamin représente presque l’ ensemble du fondement théorique de toutes les tendances esthétiques politiquement correctes qui envahissent aujourd’hui nos universités. Le post-structuralisme de Roland Barthes, Michel Foucault et Jacques Derrida, la sémiotique d’Umberto Eco, le déconstructionnisme de Paul De Man, tous citent ouvertement Benjamin comme source de leur travail. »

98 P. 6.

99 Ibid. : « Ce qui différenciait l’Occident de la Russie, selon Lukács, était une matrice culturelle judéo-chrétienne qui mettait l’accent précisément sur le caractère unique et sacré de l’individu, ce que Lukács rejetait. Au fond, l’idéologie occidentale dominante soutenait que l’individu, grâce à l’exercice de sa raison, pouvait discerner la volonté divine dans une relation non médiatisée. Pire encore, du point de vue de Lukács, cette relation raisonnable impliquait nécessairement que l’individu pouvait et devait changer l’univers physique dans la poursuite du Bien, que l’Homme devait dominer la Nature, comme le stipule l’injonction biblique de la Genèse. Le problème était que tant que l’individu avait la conviction ou même l’espoir que sa étincelle divine de raison pouvait résoudre les problèmes auxquels la société était confrontée, alors cette société n’atteindrait jamais l’état de désespoir et d’aliénation que Lukács reconnaissait comme la condition préalable nécessaire à la révolution socialiste. »

100 Le traiter d’économicisme, qui réduit tout à l’économie, serait déjà lui faire trop d’honneur : cela supposerait qu’il comprend ce qu’est l’économie.

101 Comme celui de Von Hayek dans Droit, législation et liberté

102 Métaphysique, Gamma, [1006a26]